张载的格局 邓立，论张载哲学中气

摘 要：张载论“气”,正所谓“立标以明道”,在宋明儒家经典诠释及义理建构中堪称典范。“气”不仅具有一般宇宙本体的形上意义,而且包括个体人格的塑造、伦理秩序的生成以及万物生生的伦理本体形态,并通过逻辑的方式推衍形成系统的义理结构。“气”扩充、流行于天人之际所体现的自然属性与人文特质,以德性、伦理及秩序等方式在宇宙论的视野中肯定人、人性以及人道。于此,展开一个“生生”的伦理世界,又蕴蓄追寻至善的理想境界。

关键词：张载;哲学;气;伦理;义理

“气”是张载哲学的标志性范畴,甚或担当其思想的纲维角色。《河南程氏遗书》中,二程对张载“气”论有这样的评价:“张兄言气,自是张兄作用,立标以明道。”[1]放到整个宋明儒家思想来看,“道”与“气”“理”“心”等经典范畴的互动交织,都是基于儒家经典诠释的理路展开而来,“明道”是儒者矢志不渝的价值追求。张载“气”范畴的本体建构历来备受关注,但关于“气”是否作为本体的问题仍然存在明显的分歧(1)张载哲学中“气”的本体问题近年来仍然受到学界重视,且观点各异。譬如,宋志明认为,“在张载那里,气不再是质料,而是本体,因为气贯穿整个世界。”参见宋志明《张载朱熹王夫之气学合论》,载于《孔子研究》2022年第6期;林乐昌认为,“在张载的理学体系和话语系统中,‘气’只是用以表述宇宙动能、自然元素、生物禀赋、生命活力等意涵的经验性词语,其分阴分阳的相对性特质和聚散不定的偶然性状态,不具备担当宇宙本体的资格。”参见林乐昌《论张载的理学纲领与气论定位》,载于《孔学堂》2020年第1期。。然而,一种由宇宙本体转向伦理本体的思考进路或更有利于深化并推进对“气”的认识。张载云:“神,天德,化,天道。德,其体,道,其用,一于气而已。”[2]15“气”象万千,变化流行、蕴蓄无穷,以体用合一的形态建构在整个天地万物之间。“神和化都是宇宙实体‘气’的不同方面。”[3]“宇宙实体”已经成为张载“气”范畴讨论的主流观点。另一容易忽视的视角是,尽管张载所谓的“天德”是作为本体意义出现的,却仍然是在与“天道”相对应的预设中得以成立,且不论其中的体用关系是否具有自洽性,以及“天道”与“人道”所存在的固有对应关系是否错位,仅就“气”涵盖的对象来讲,“天德”“天道”都因人格化塑造而具有明确的伦理指向,更何况张载亦指出:“有天德,然后天地之道可一言而尽”[2]15。其伦理意蕴更为深妙。于是在具有高度统摄功能的“气”本体建构中,以稳定的、系统的义理形成万物“生生”的宇宙论与世界观,由此展开并指向伦理本体、伦理秩序、德性养成等具体面向。

在张载的思想体系中,“气”具有本体意义。尽管学界对此尚存不同意见,但持这一观点的仍然占据着绝对比例。基于张载“气”的界说,张岱年先生讲,“气即是具有运动静止、广度深度的客观存在。”[4]作为客观存在、实体之“气”,不仅是一种宇宙论意义的本体形态,而且是由天、地、人“三才”所建构的伦理本体。那么,这样的伦理本体以何种方式呈现?张载讲:“易一物而合三才,天[地]人一,阴阳其气,刚柔其形,仁义其性。”[2]235天道、地道与人道以“易”的方式统摄而为一体,自然运转、发用流行、生生不已。存在于天人之际的“气”以伦理本体的方式呈现,正是天人关系的基本样态。

基于生成意义而言,“气”作为一种伦理本体的建构,正是源于“气”所表征的天道自然的根本属性。张载指出,“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。”[2]9“游气纷扰”之“气”具有自然属性的同时亦以万物生成的现象而“人文化成”。所谓的“天地之大义”,正是伦理本体的凸显,是依据儒家伦理的价值立场而展开的诠释。“大义”放置“天人之际”审视,其中的伦理秩序在理论上实已获得本体的建构。“循环不已”所表征的“气”的世界,亦即“生生不已”,是通过自然万物变化发展规律中体认而产生的“生生”哲学。“气”纵使变化日新,依然能在天道与人道之间形成稳定的伦理本体形态。从具体的对象检视,“生生”的世界与“气”的价值建构是张载思想中的一种伦理关切,其将人与万物之间的关系提升至互动、融合、共生、共存的状态,由此追寻美善合一的境界。

“气”的伦理本体预设以“气之聚散”为初始依据。冯友兰对张载所论“气之聚散”有进一步解释:“气聚则能为吾人所见而为有形;气散则不能为吾人所见而为无形。”[5]于此申言之,无论是“有形”,还是“无形”,人在“气”的变化流行中发挥了作用。人所见、所感以及相应产生的认知都可以表明,“气”与人之间因关系建构而以伦理的形态存在。“故圣人仰观俯察,但云‘知幽明之故’,不云‘知有无之故’。”[2]8仅是一般意义上的人在此预设为具有最高理想人格的“圣人”。“气之聚散”正是自然变化的过程,尽管不因人的意志转变,但是人仍然与“气”是一体的。相应地,通过“气”这一载体实现人与自然万物之间的感应、感通。在天人关系的伦理维度,张载所谓的“气”并不是通常理解的来源于一种近乎神秘的体验,而是在人认识自然万物的过程中所获得的基本经验和古老智慧。在伦理本体的意义上,“气”并不显得那么神秘,它是通过自然规律认识、洞察所形成的认识论和方法论,同时凸显了人的主体性价值。因而,“气之聚散”以伦理本体的形态顺遂自然变化,正是“气”发用流行所表征的自然生态,在认识论、方法论上都突出其作为一种初始依据在伦理本体预设中的深刻性。

“气”的伦理本体形态以“物之相感”为根本旨归。“物之相感”从逻辑上证实“天地万物为一体”。这显然是儒家的共识,张载的观点是,“万物虽多,其实一物。”[2]10在“物之相感”的宇宙观中,张载将“气之本体”与“太虚无形”建构起来,可表明以“气”为中心的宇宙论本体的存在,于此似乎还不能明确其中的伦理指向,更未体现一种具有本体意义的伦理形态。进一步看,作为最高理想人格的儒家圣人,如何实现由道德人格塑造到伦理本体建构的转化?王船山指出:“与太和

缊之本体相合无间,则生以尽人道而无歉,死以返太虚而无累,全而生之,全而归之,斯圣人之至德矣。”[6]6从船山先生的理解看,人与天在终极意义上即是合一的,生命的变化显得自然而然,正如“气”的聚散变迁,生命与“气”本为一体。实际上,这样的价值立场正是对于《易传》“与天地合其德”观念的诠释,亦是伦理建构的终极旨归。转换到张载关于“气”的论域,其既是伦理本体的直观呈现,又是理想人格追求的最高境界。可以说,由“气”所指向的伦理形态已经建构成一种具有超越意义的本体。因此,将“物之相感”视为“气”在宇宙世界的具体呈现方式进一步表明伦理本体所具有的合理性。这一伦理本体的形成可以视为宇宙论与认识论之间自然切换所产生的结果,两者之间以伦理的方式实现内在贯通,其依据仍然是基于“体用”关系的理论预设,变化万千之“气”在“物之相感”的形态中持续运转。

“气”的伦理本体意义以“性与天道”为基本理据。《张载语录》中有“天地以虚为德,至善者虚也。虚者天地之祖,天地从虚中来。”[2]326“虚”终究与“气”不能分,且张载明确“虚则生仁”。对此,吴震指出:“这里的四处‘虚’字均用以描述德、善、天地的本原处,而本原一词盖指宇宙始源义而不同于宇宙本体义,所以说‘与天同原谓之虚’,而此‘虚’字并不涵指存有实体。”[7]明显地,“天地”“德”“至善”等范畴,仍然是基于儒家伦理的经典诠释,其与“仁”“诚”“气”“虚”建构的是以“本性”为内涵的伦理本体,而不是特指宇宙本体的客观存在。于此,“气”“虚”便具有鲜明的人格化特质,而这正契合“性与天道”的儒家伦理旨归。“性”与“气”之间是贯通的,朱子解释“性与天道”云:“性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。”[8]虽然人天合一,但朱子“天理”的标志性诠释更倾向于伦理本体的建构过程,且在宋明儒家中具有典范性。因而,若将张载所论之“气”由宇宙本体的存有实体转换到伦理本体的价值形态加以审视,不仅在儒家的价值立场中体现其理论建构的合理性,而且可以在某种程度上避免诸多关于本体论悬而不决的歧见。

在宇宙的本体形态中,“气”正是为“尽人之性”以及“尽物之性”而来,这是儒家人性论的一般演进逻辑在张载思想中的转化过程。从一般意义上的本体形态到伦理本体的转变弱化了天人关系的超越性,而回归到更接近认识自然万物本质规律的伦理审思。张载所论之“气”正是具有这样的义理建构过程,并在其中扮演了极为重要的角色。“人性是联结、沟通‘天’‘人’的枢纽,是从宇宙论到伦理学的关键。”[9]基于此,“气”作为一种伦理本体根本上是依据儒家人性论这一理论根基,推衍、发展而形成较为系统的体系。由此可以推论,张载“气”的范畴涵盖这样一种义理结构:既在宇宙本体意义上体现其客观存在的特质,又在伦理本体的价值中彰显其建构天人关系的积极作用。

中国古老的观念将秩序视为天地万物存在的特定方式,张载所谓的“气之聚散”即是自然秩序的典型表征。《国语·周语》有云:“夫天地之气,不失其序。”传统的价值观实已表明,“气”的运转存在特定的规律。“气”本为客观存在,为何需要从一般意义上的秩序建构形成伦理秩序?以儒家思想审视,伦理秩序既有本身存在的依据,也因人的价值追寻而得以成立。伦理秩序的建构依然基于“人伦之理”引申、推扩而来,是对人类社会、自然世界及其关系的反思所形成的认知。在“天道”的意义上,秩序是自然万物存在的固有方式;在人伦的视野中,秩序是人与人之间的关系建构。张载曾讲:“阴阳气也,而谓之天;刚柔质也,而谓之地;仁义德也,而谓之人。”[2]48“气”不仅是一种宇宙自然的本体形态,而且是贯通天地人而建构形成的伦理形态。天地人各安其位,即是伦理秩序的产生和运转。从“气”本体的视角而言,其属性为一体,于伦理的意义上以共同体的方式实现转化、化生。

“气”的聚散变化即是天道,由于“气”充塞于天地之间,这样的天道与共处天地之间的人伦关系、社会生活等共生、互动、融合。针对张载“化,天道”的立论,王船山注曰:“四时百物各正其秩叙,为古今不易之道。”[6]60换言之,自然万物有其运转的规律,在变与不变之间“生生”传承。“气”的变化过程,建构为人与天地自然之间关系的载体,其存在方式贯通天道与人道,形成万物生生的变化发展规律。《论衡·自然》中有云:“天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣。”其实,这是一种古老的自然观念。但其可表明,“气”存在固有规律,在天道与人伦中得以彰显。当然,“合气”才是理想的状态,万物运行,生生不已。按儒家思想的逻辑推扩和理论建构,《礼记·中庸》所谓的“天地位焉,万物育焉”正是万物生生的写照,由此呈现“中和之气”。这是一种以万物化生为前提的理想生态,天地之间的伦理秩序由此得以形成。可以说,“气”在张载的阐发中既是伦理的,又是审美的;不仅强调“天道”万物化生、秩序井然,而且又突出以感通的方式建构人与天地万物之间的伦理秩序。

从儒家的一般视野聚焦到张载的“气”论,呈现了一个由伦理本体到伦理秩序建构的转向,伦理秩序建构指向社会生活的本质,进而追求“与天地之气相应”[2]263的理想状态。张载对于“天地之气”的体认,算不上神秘经验,仍然基于儒家传统的天人观及其对于现实事物感知、体悟所产生的哲思。“气”是整个天人关系运转的基本元素,更是万物化生所形成的“生生”伦理秩序。唐君毅讲:“然天之生物也有序,必依其先之已成物之聚,所成之场合之为如何,以次第创生一如何之物,而不于任何处,任何时,生任何物。”[10]按这样的理解,“气”在张载的思想中显得更加具体,更为明确其中的伦理秩序对于万物存在的意义。人与天地万物之间的互动及其形成的理想状态,是儒家追求人格境界的传统思想进路。人与自然万物不仅可以实现“感通”,而且是一种以伦理为纽带的共生、共存关系,“气”正是人与万物感通所需要的载体,也是伦理关系存续的载体。

宋明儒家“万物一体”的立场实已表明伦理秩序存在的方式。转换到张载论“气”的语境加以审视,正因为“气”的存在,才有所谓“物之相感”。如果按照“仁本体”的价值建构,张载所谓的“气”同样以本体的意义指向整个天地万物存在的伦理秩序,以自然为体与以伦理为体内在融合,且有序转换。天道与人道之间的存在方式正是伦理的。钱穆讲:“吾身充塞天地,天地由吾性而活动。一切人犹如吾兄弟,万物犹如吾伙伴。”[11]“气”作为伦理秩序中自然运转的范畴,不仅以天道表征万物存在的世界,而且通过人伦关系维系社会的运转。张载指出:“人伦,道之大原也。”[2]329以人伦关系为中心的伦理秩序必然是儒家思想建构的基础。或可以说明,“气”的阐发正是一种思想理论演绎的“前奏”(2)李泽厚认为,“宇宙论在张载以及整个宋明理学中,都不过是为了开个头”。又说:“理、气、无极、太极之类的宇宙观的阐述仍然是一种前奏。前奏是为了引出主题,主题则是重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。”参见李泽厚《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第235页。。“气”贯通天道与人伦融入在儒家伦理的整个价值运转系统中。在这个意义上审视,由人伦向天道扩展,正是“气”本身价值的凸显,其中蕴蓄着人与自然万物之间以“感通”的方式实现道德情感的寄托以及伦理精神的转化。相应地,由“气”的本体向度向伦理秩序的转换仍然是为了贯通整个宇宙万物存在的世界,从而以价值追寻为终极旨归的儒家理想成为现实更富理据且具有更大的可能性。

除了在天人关系中彰显“气”的价值外,在以人伦为基础的具体社会生活实践中,“气”亦是一种独特的存在。有学者指出:“伦理秩序是社会这一‘公共单元’的公序良俗得以形成的必要条件。”[12]很显然,伦理秩序在儒家的视野中关乎天道,亦存在于人伦之中,“气”在天人之际发挥着秩序维系的意义。也正因为如此,“气”所建构的伦理秩序实已超越以人为中心的社会范畴,“公共单元”应扩展到整个人与自然万物的世界。就中国文化的常用语境而言,“气”要“合”,才能“和”。“和合”既是伦理秩序形成的精神状态,也是境界的表征。按照张载对于“气”的阐发,这样的精神和境界都不能离开“气”的作用。转换到具体的人伦关系中,张载曾讲:“今之朋友,择其善柔以相与,拍肩执袂以为气合,一言不合,怒气相加。”[2]268朋友一伦,是较为特殊的存在。“辅仁”“主敬”是朋友之间的相处之道,“气”的具体形态由此呈现出来。可见,张载对“气”的讨论尽管首先在宇宙本体的论域,却始终要由认知层面转向人生价值,且将人的德性、社会关系、万物形态融为一体,以伦理秩序凸显万物存在的意义世界。

要之,张载所论之“气”贯通天人之际,意味着“气”并非仅有客观存在一个维度,同样在建构理想秩序、培育个体人格方面,以物质的形态、精神的存在形成互动转化、相感相生的伦理生态,其目的既在证实精神世界与物质世界为一体,它们之间又能在“气”的作用下周而复始地有序转换。正因为如此,“气”在秩序生成以及秩序维系上发挥着不可取代的作用。其实,“气”的本体与工夫都旨在构建一个可以贯通自然万物与人之间的伦理纽带与价值空间。“天道”“天德”所体现的体用关系“一于气而已”,在此基础上,张载又明确指出:“天之化也运诸气,人之化也顺天时。”[2]16“气”贯通天地万物而构成井然的伦理秩序,是万物生生、变化流行的基础。由此可见,“气”在伦理秩序的建构上,与《礼记·中庸》中所谓“合外内之道,故时措之宜也”的认识论和方法论保持高度一致性。

张载所论之“气”,由伦理本体转向德性修养实际上就是本体与工夫之间的转换。这样的转换方式已经形成宋明儒家经典诠释的重要方法论,王阳明“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”[13]的观点即是典型一例。以德性为中心的本体与工夫,既源于性善论这一理论预设,又是个体道德人格“成人”“成圣”的基本路径。在张载的思想中,既然“气”有伦理本体的形态,又以建构伦理秩序的方式存在,也指向具体的德性养成,那么可以说,伦理本体是哲学的理论建构,具有一定的超越性特质;伦理秩序是儒家思想的价值旨归,源于天人关系以及具体的社会生活;道德养成便是从社会生活中的人伦关系转向个体道德人格培育。张载讲:“德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。”[2]23这正是基于“气”与德性养成的问题。“德”与“气”之间所建构的关系要表明的是,人的德性不离“气”,两者互动共生。尽管儒家将人的德性视为先天的普遍存在,但就个体而言,仍然需要一个“学”“养”工夫保持并提升的过程。

其一,“气”以工夫促成德性。“气”是德性养成的重要路径。“学”作为最基本的实践工夫,是人的德性养成的基本方法。那么,“气”与“学”之间是何种关系?张载指出:“今人所以多为气所使而不得为贤者,盖为不知学。”[2]266“气”为气质,德性的表征,“学”在于“心悟”,进而“变化气质”,旨在德性养成。另外,“养气”作为儒家的一种修养工夫,最高境界亦如张载所谓的“与天地之气相应”。这是“人之气”与“天地之气”之间的互动、转换,亦是在工夫与本体中彰显人的德性以及人的主体性。也即是说,“气”于本体意义与实践工夫中贯通人与天,凝聚并形成稳定的伦理精神,而又作用于人的道德实践。在礼乐文化的理想建构中,“与天地之气相应”即是与“天地同和”的“声音之道”。张载认为:“古乐所以养人德性中和之气,后之言乐者止以求哀,故晋平公曰:‘音无哀于此乎?’哀则止以感人不善之心。”[2]262“中和之气”显然是张载所理解的一种境界。古乐对于德性养成,其目标是由“中和之气”追寻美善合一的“中和之道”。因而,“气”对于德性本身的存在以及人的德性养成至关重要。在工夫的意义上,“气”的价值还不限于此,充满“美善”的道德境界才是主体德性养成的终极追求。

其二,“气”以感通体认德性。“气”不仅建构成人与万物实现“感通”的载体,而且为人提供无时无刻都能“体认”自然万物的场域,这是基于客观实在的属性而言。儒家看来,“体”万物是人的本性,实质上是德性的彰显。“气”生万物,而“气”又在人与万物感通、体认的过程中发挥作用。张载云:“存虚明,久至德。”[2]224这是以“气”为中心的实践工夫。王船山有深入阐释:“澄心摄气,庄敬以养之,则意欲不生,虚而自启其明;以涵泳义理而熟之,不使间断,心得恒存而久矣。”[6]73-74对于人的德性养成,“气”即精神,是具有人格特征的精神气质。按照张载的观点推论,人的“德性所知”不源于“见闻”,而源于以“气”为载体与场域基础上的“感通”,精神气质由此发明。就张载气质与“性”之间的关系,吕思勉认为:“人之性,即天地之性;天地之性固善感;使人之感物,亦如物性之自然相感,而无所容心于其间,固不得谓之不善。”[14]“气质”作为“气”的具体彰显,源于“人之性”与“天地之性”以“感通”的方式生成的德性,亦即在主体的“体认”中,以德性修养的方式追求善以及人与万物相感的至善之境。

其三,“气”以精神涵养德性。张载所论之“气”,既以物质的形态存在,又有人的精神气质的一面。这一精神气质不仅可以支撑个体人格的价值在社会生活中获得彰显,而且可以形成强大的人格力量,使人能挺立于天地之间。正是在“气”的作用下,理想人格是可以培育的。张载讲:“大抵有诸中者必形诸外,故君子心和则气和,心正则气正。”[2]265“气”与个体道德人格的培育形成共生融合的状态,为“气质”的养成提供了更为明确的价值依据。《孟子·公孙丑上》云:“其为气也,配义与道。”张载申言之:“养浩然之气是集义所生者,集义犹言积善也,义须是常集,勿使有息,故能生浩然道德之气。”[2]281在德性修养的语境中,“气”之生包含“集义”“存养”的工夫,而且这样的“气”张载称其为“浩然道德之气”,可见其明确的精神气质和德性意味。显然,“气”的产生过程与人的德性修养是协同并进的。“气”促进德性的涵养,而德性的涵养过程不能缺少“气”的精神抑或气质。张载也曾明确:“某旧多使气,后来殊减,更期一年庶几无之,如太和中容万物,任其自然。”[2]281这一变化是值得注意的。“气”的减少正是境界的提升,与自然万物融为一体是德性养成的终极旨归。

应该进一步阐明的是,张载以“气”为中心的德性养成,并不限于一种道德的乐观主义或理想主义的定位,其既有道德符号层面的意义,又在具体的个体德性养成中体现其转化动能,助力人与自然万物之间伦理秩序的建构,并提升至伦理本体的形态。相应地,“气”从伦理本体到秩序建构再到德性养成的过程,尽管基于一种理论的预设,但是其理论基点却建立在对现实生活、客观世界体认的基础上。不仅凸显其作为理想人格塑造的根基性,而且体现在人与人以及人与自然世界所倾注的情感之中。德性的养成、伦理的建构以及本体的呈现,都能通过“气”的精神与物质双重形态获得价值支撑,并体现其内在的合理性与作为主体的道德能动性。与此同时,张载讨论的本体之“气”是具有确定性的客观存在,而伦理意义上的秩序建构与德性养成则可以成为人的主体性价值彰显的重要场域。在“即体即用”的逻辑体系中,也应该注意到这样两个不同的维度或面向。德性养成具有贯通人与自然的创造性,同样又体现在价值的生成即一种儒家式的创生性中,而这正是张载“气”论哲学思想舒展和融通的内在特质。

综上所述,张载思想中的“气”是基于儒家经典的诠释,以逻辑展开的方式推衍形成系统的义理结构。就“气”的范畴具体而论,在个体人格上,其具有涵养德性的功能;在伦理秩序上,它有助于构建良好的社会风尚以及调节人与自然万物之间的关系;在伦理本体上,其于自然万物存在的客观世界形成稳定的运转系统。其实,个体德性养成的过程正是境界提升的过程,伦理秩序的建构是对于价值的追求,伦理本体的形成是思想与智慧的结晶。如果说张载所论之“气”是相当系统的哲学体系建构,那么也不能忽视其中以伦理道德关切为基点的价值立场。不仅如此,张载论“气”的伦理意蕴已经不限于追问、审思“生生”的伦理世界,根本上已经推扩到意义世界的系统构建并以此追寻至善的形上境界。

来源：《唐都学刊》2023年第4期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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